‌ ‌كتاب الصيام قوله: ((الصيام)) و ((الصوم)) في اللغة: هو الإمساك عن - الهداية إلى أوهام الكفاية - جـ ٢٠

‌

‌كتاب الصيام

قوله: ((الصيام)) و ((الصوم)) في اللغة: هو الإمساك عن كل شيء. انتهى.

وما ذكره من التعبير بـ ((كل)) غلط، فإن حاصله اشتراط الإمساك عن جميع الأشياء في مسمى ((الصوم)) في اللغة، وليس كذلك، بل أي شيء أمسك عنه صدق عليه لغةً أنه صام عنه، ويدل عليه ما سيأتي نقله عنه عقب ما نحن فيه، فكان الصواب أن يقول: هو الإمساك عن الشيء.

قوله: يقال: صام فلان، أي: أمسك عن الكلام، قال تعالى:{إِنِّي نَذَرْتُ لِلرَّحْمَنِ صَوْمًا} [مريم:26] أي: صمتًا وسكوتًا عن الكلام. انتهى.

والتعبير بـ ((أي)) التفسيرية، غلط هنا، فإن مدلوله تفسير الصوم بالإمساك عن الكلام خاصة، وليس كذلك، فكان الصواب أن يأتي بـ ((إذا))، أو يقدم ويؤخر فيقول: صام فلان عن الكلام، أي: أمسك عنه، ويكون حينئذ نظير الآية، فإن فيها إطلاق ((الصوم)) وإرادة ذلك لقرينةٍ.

قوله: والأصل فيه قوله تعالى: {يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آَمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيَامُ كَمَا كُتِبَ عَلَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ (183) أَيَّامًا مَعْدُودَاتٍ} [البقرة:183، 184]، والمراد فرض عليكم، كما جاء في قوله تعالى:{كَتَبَ اللَّهُ لَأَغْلِبَنَّ} [المجادلة:21] أي: فض الله. انتهى.

وما ذكره من تفسير الكتابة في الآية الثانية بالفرض- كما في الآية الأولى- كلام عجيب، بل اختلف المفسرون فيه: فقيل: معناه: قضى، وهو الذي صححه القرطبي، وقيل: كتب في اللوح المحفوظ، وهو المجزوم به في ((الكشاف))، وقيل: معناه: قال، حكاه القرطبي- أيضًا- فإن أراد المصنف بالفض معنى التقدير قلنا: هذا معنى آخر غير الذي تتكلم فيه، فإن كلامنا في الإيجاب، وبتقدير أن تصح إرادته فأي حاجة إلى هذا التكلف؟! بل تفسر الكتابة أولًا بالتقدير، ولا حاجة إلى توسط الفرض.

قوله: والمراد بالأيام في الآية شهر رمضان، وقيل: الأيام البيض، لأنه جمع قلة، وجمع القلة إنما يطلق على دون العشرة، وأجاب الأول بأنها قليلة بالنسبة إلى أيام

السنة. انتهى ملخصًا.

فيه أمران:

أحدهما: أن ما ذكره في ضابط جمع القلة غلط باتفاق النجاة، فإنه يطلق عندهم على العشرة، فالصواب أن يقول: على ما دون أحد عشر.

الثاني: أن جوابه بالقلة بالنسبة إلى باقي الأيام إنما يصح أن لو كان الكلام في لفظ ((القليل))، وليس كذلك، بل الكلام في لفظٍ مدلوله من الثلاثة إلى العشرة، واصطلح النحاة على تسميته بجمع القلة، وما فوقه: بجمع الكثرة.

قوله: وكان فرض صوم شهر رمضان في شعبان سنة اثنتين من الهجرة، وهي السنة التي فرضت فيها زكاة الفطر، وخطب رسول الله صلى الله عليه وسلم بذلك قبل الفطر بيومين. انتهى كلامه.

وما جزم به هاهنا في وقت فرض الصوم قد نقل في أوائل ((قتال المشركين)) عن الأكثرين ما يخالفه فقال: وفي هذا العام- يعني الثاني- فرض الصيام، وكان في شعبان، وكانوا يصومون عاشوراء، كذا نقله الماوردي، وفي ((تعليق)) أبي الطيب و ((الشامل)) وغيرهما: أن الصيام فرض بعد سنتين من الهجرة. هذا لفظه، وأما الخطبة بزكاة الفطر فرددها هناك فقال: وخطب رسول الله صلى الله عليه وسلم بذلك قبل الفطر بيوم أو يومين.

قوله: وقول الشيخ: ويجب صوم رمضان على كل مسلم بالغ عاقل قادر على الصوم، يقتضي أن الحائض والنفساء يجب عليهما، وإن كان يحرم عليهما، ولا يصح منهما فعله، والمشهور خلافه. انتهى.

وهذا لا يرد على الشيخ، لأنه عاجز عنه كذا شرعًا، والعجز الشرعي كالحسي، والعجب أن المصنف قد نقل عن القاضي الحسين في أثناء تقرير السؤال ما يؤخذ منه هذا الجواب، ولكن تركته لطوله.

قوله: وأما من لا يقدر على الصوم لكبر أو مرض لا يرجي برؤه فلا يجب عليه الصوم وخير بينه وبين الفدية، أو وجب عليه الإطعام لا غير؟ فيه وجهان، أصحهما: الأول، وبنى المتولي عليهما صحة نذره، وصحح النووي عدم صحته.

ثم قال ما نصه: وقال القاضي الحسين في ((التعليق)) وآخرون- كما قال الرافعي-: يحتمل أن تبنى صحة نذره على أن النذر يسلك به مسلك إيجاب الله تعالى أو

إيجاب الآدمي؟ انتهى كلامه.

وما ذكره عن الرافعي من البناء المذكور غلط، فليس فيه إلا البناء المنقول عن ((التتمة)) فقال: فإن صاحب ((التهذيب)) في آخرين حكوا خلافًا في أن الشيخ هل يتوجه عليه الخطاب بالصوم ثم ينتقل بالعجز إلى الفداء، أم يخاطب بالفداء ابتداء؟ وبنوا عليه الوجهين في انعقاد نذره. هذا لفظ الرافعي.

قوله: ومن ترك الصوم جاحدًا لوجوبه، أي: وهو قديم بالإسلام- كفر، لأنه كذب الله تعالى ورسوله في خبره. انتهى كلامه.

اعلم أنه شرح الجحد في الصلاة والزكاة بأن تقدم عهده في الإسلام ومشي بين المسلمين، واقتصر هنا على الأول، والصواب ما ذكره هناك، فإنه لابد منهما.

قوله: وروي عن أبي وائل قال: أتانا كتاب عمر- ونحن بخافقين-: إن الأهلة بعضها أعظم من بعض، فإذا رأيتم الهلال بالنهار فلا تفطروا حتى يشهد شاهدان أنهما رأياه بالأمس. كذا ذكره في ((التتمة))، وبعضهم يروي: بخانقين. انتهى كلامه.

واعلم أن راوي الأثر المذكور هو شقيق بن سلمة وكنيته أبو وائل. وخانقين: بخاء معجمة ونون ثم قاف مكسورتين، وهي بلدة بالعراق قريبة من بغداد، وهذا مشهور لا نزاع فيه، ومن ضبطه به النووي في ((شرح المهذب)).

إذا علمت ذلك فقد عبر المصنف بقوله: ابن وائل- أي بالنون- إلحاقًا له بالأبناء لا بالآباء، وعبر عن ((خانقين)) أولًا بالفاء بعد الألف، وعزاه إلى ((التتمة)).

ثم قال: إن غيره يقوله بالنون، ووقعه في مثل هذه الأمور المتواترة عجيب، وأما اعتماده على نسخة واحدة بخط من لا يعرف فأعجب، بل لو صرح صاحب ((التتمة)) بذلك لم يرجع إليه فيه، للعلم بخطئه، لاسيما أن الموجود في نسخ ((التتمة)) إنما هو بالنون، وقد رواه الدارقطني والبيقهي هكذا بإسناد صحيح.

قوله- في اشتباه الشهور على الأسير-: قال في ((التتمة)): ولأن غاية الأمر أنه وقع القضاء بنية الأداء، والإجماع على أنه لو شرع في الصلاة في آخر الوقت، ثم خرج الوقت- تصح صلاته وإن كان ما يقع من صلاته خارج الوقت ليس بأداء، وقد أوقع الفعل بنية الأداء. انتهى كلامه.

فيه أمران:

أحدهما: أن دعوى الإجماع ليست على إطلاقها، فإن أبا حنيفة يقول: إن الشمس إذا طلعت وهو في صلاة الصبح بطلت صلاته

الأمر الثاني: أن الصلاة التي خرج بعضها عن الوقت إنما تصح بنية الأداء إذا كان جاهلًا، أما إذا كان على بصيرة من عدم اتساع الوقت فإنها لا تصح بنية الأداء، كذا ذكره في ((النهاية)) في أوائل كتاب الصلاة في الفصل الثاني منه.

قوله: وقول الشيخ: فإن وافق- أي صوم المجتهد- ما بعد رمضان أجزأه، يقتضي أن لا فرق في الإجزاء بين موافقة شوال أو ذي الحجة أو غيرهما، مع أنه لو وافق شوالًا لم يصح منه يوم العيد، وإن وافق ذا الحجة لم يصح يوم النحر ولا ثلاثة أيام التشريق. انتهى.

وهو كلام عجيب، فإن هذه الأيام قد علم بطلان صومها في موضعه، والشروط لا تذكر في كل مكان.

قوله: الثالثة: إذا اجتهد فغلب على ظنه أن رمضان قد فات، فصامه قضاء، ثم زال الأسر، وظهر له أن ما صامه هو رمضان- فهذا يظهر أن يكون كما لو صام على ظن أنه رمضان، فوافق ما بعده، لأنه ثم نوى الأداء وكان قضاء، وهنا عكسه، ولم أعثر في هذا على نقل. انتهى كلامه.

وهذه المسألة التي لم يعثر على النقل فيها قد صرح بها الروياني في ((البحر)) نقلًا عن والده كما بحثه المصنف حكمًا وتعليلًا، فرحمه الله، ما أعلى مكانته في العلم!

قوله: وقيل في النذر المطلق: إنه يجوز نيته من النهار، بناء على أن النذر يسلك به مسلك جائز الشرع، والمنصوص عليه- وهو الصحيح باتفاق الأصحاب- الأول، وهو أن الفرض مطلقًا لا يصح إلا بنية من الليل. انتهى.

فيه أمران:

أحدهما: أن تقييد الوجه في النذر بكونه مطلقًا حتى لا يأتي في اليوم المعين، باطلٌ، لأن العلة- وهو كونه يسلك به مسلك الجائز مقتضاها: أنه لا فرق، لا جرم أن النووي في ((شرح المهذب)) لم يقيده بذلك.

الثاني: أن ما ادعاه من الاتفاق على التصحيح ليس كذلك، فإن الغزالي قد صحح أنه يصح بنية من النهار، وحكاه هو عنه في باب النذر.

قوله: واعلم أن ظاهر كلام الشيخ يقتضي أن الصبي لو نوى صوم رمضان بالنهار لا يصح وإن كان نفلًا في حقه، وكلام الشافعي في ((المختصر)) يخرجه، فإنه قال: ولا يجزئ أحدًا صام فرض شهر رمضان ولا نذر ولا كفارة إلا أن ينوي من الليل قبل الفجر. انتهى. ومعناه: أن تقييد الشافعي بالفرض يقتضي الصحة من الصبي. إذا علمت

ذلك فكلام المصنف يقتضي أنه لم يظفر بالتصريح بها في كلام أحد، وهو غريب، فقد صرح الروياني في ((البحر)) بعدم الصحة كما اقتضاه كلام الشيخ.

ثم قال: وليس على أصلنا صوم نفل لا يجوز إلا بنية من الليل إلا هذا. ذكره في آخر الباب. وجزم به- أيضًا- النووي في ((شرح المهذب))، ونقل ابن أبي الدم في ((شرح الوسيط)) ما أشعر به كلام الشافعي فقال: لا يقع على رمضان بلا خلاف، وفي وقوعه نفلًا وجهان، كالمسافر نوى صوم في رمضان. انتهى. فتحصلنا على ثلاثة أوجه.

قوله: ويصح النفل بنية قبل الزوال، لما روى مسلم عن عائشة قالت: دخل علي النبي صلى الله عليه وسلم ذات يوم، فقال:((هل عندم شيء؟)) فقلنا: لا، فقال:((فإني إذن صائم))، ثم أتانا يومًا آخر، فقلنا: يا رسول الله أهدي لنا حيسٌ، فقال:((أرنيه، ولقد أصبحت صائمًا))، ثم أكل. انتهى.

وما ذكره من رواية مسلم لهذا الحديث غلط، بل رواه البيهقي والدارقطني وقالا: إسناده صحيح. وبعض ألفاظه مخالف للمذكور هنا.

قوله: وهل يصح النفل بنية بعد الزوال؟ فيه قولان.

ثم قال: وحكى القاضي الحسين عن القفال أنه كان يبني هذا الخلاف على أصل آخر مقصود في نفسه، وهو أنه إذا نوى قبل الزوال فمن أي وقت يصير صائمًا؟ وفيه وجهان: فإن قلنا: يكون صائمًا من أول النهار، لم تجزئه النية بعد الزوال، لأنه لم ينو في معظم النهار، وإن قلنا: يصير صائمًا من وقت النية، صحت نيته بعد الزوال، وهذا فيه نظر من وجهين، أحدهما: أن الخلاف المذكور قولان، فكيف يمكن بناؤهما على وجهين أو على قولٍ ووجه؟! الثاني: أن الرافعي

…

إلى آخر ما قال.

واعلم أن ذكره لهذا النظر وسكوته عليه غريب، فإن هذا النظر قد تكرر إيراد الرافعي له، والمصنف يجيب عنه حيث أورده، منها: في الباب الذي قبل هذا وهو زكاة الفطر، في الكلام على ما إذا تزوجت بعبد أو حر معسر، فقال في الجواب: الوجهان مخرجان على أصول الشافعي، وحينئذ فلا يمتنع بناء قوليه على أصليه. هذا لفظه، فإن كان صحيحًا فلا يحسن ذكر الاعتراض هاهنا، ولاسيما على أنه من جهته، وإن لم يكن صحيحًا ورد عليه في الجواب.

قوله: وإذا عرفت ذلك عرف أن النية الكاملة في رمضان أن ينوي صم الغد من أيام شهر رمضان هذه السنة أداء لله تعالى. انتهى.

وما زعم أنه نية ناقصة، فإنه أهمل منه التعرض للفرضية مع أنه قريب العهد بذكره وحكاية الخلاف في اشتراطه، ثم إن الصواب التعبير في الضابط المذكور بـ ((عن)) عوضًا عن ((من))، ولفظ ((رمضان)) في الضابط مجرور بالإضافة إلى اسم الإشارة، فتفطن له.

قوله: ولو قال: نويت صوم الغد إن شاء الله، فقد جمع فيه صاحب ((البيان)) ثلاثة أوجه، ثالثها- وهو المذكور في ((تعليقه)) القاضي الحسين و ((التهذيب)): أنه إن قصد الإعانة من الله- تعالى- وأن الأمور بتقدير الله- تعالى- صح، وإن قصد الشك في فعله أو أطلق لم يصح. انتهى.

وهذه الأوجه لا يمكن صحتها، إذ لا سبيل إلى صحة الصوم مع التردد في أنه يصوم أم لا يصوم، ولا إلى الفساد عند قصد الترك، وإنما تتوجه عند الإطلاق: فالبطلان حملا للفظ على مقتضاه لغة، والصحة حملًا له على الظاهر من إرادة الترك، وكأن العمراني رأى في كلام بعضهم خلافًا مطلقًا، ثم رأى كلام المفصلين، فتوهم عموم الأول، فجمع بينهما جمعًا فاسدًا.

واعلم أن نقل التفصيل عن القاضي حسين صحيح، فقد رأيته في ((تعليقته))، وأما نقله ذلك عن ((التهذيب)) فلم أر له ذكرًا فيه، بل ولا للمسألة بالكلية.

قوله: وفي ((النهاية)) في باب جماع التيمم: أن الأصحاب قالوا: المرض الذي يجوز الفطر هو الضرر الظاهر، وعندي: أنه كل مرض يمنع من التصرف مع الصوم.

ثم قال: وعن ((البسيط)) أن بعض الأصحاب قال: إنه يكفي فيه ما يسمى مرضًا، واستوهنه، أي: استضعفه. انتهى كلامه.

وهذا النقل عن ((البسيط)) غلط، فإنه إنما نقله عن الظاهرية تبعًا للإمام فقال في الباب الأول من أبواب التيمم: أما الإفطار فقال أصحاب الظاهر: إنه يجوز بكل ما يسمى مرضًا، وهو غير سديد. هذا لفظ ((البسيط))، وأحال الأمر فيه هنا على المذكور هناك، وقد صرح في ((شرح المهذب)) بأنه لا خلاف فيه عندنا.

قوله: ولو خافت الحامل والمرضع على ولديهما أفطرتا، وفي وجوب الفدية ثلاثة أقوال، أصحها: تجب، والثاني: أنها مستحبة، والثالث: تجب على المرضع دون الحامل.

ثم قال: وعن الشيخ أبي حامد حكاية طريقة قاطعة بوجوبها على المرضع، وحكاية القولين في وجوبها على الحامل، وهي التي أوردها البندنيجي لا غير. انتهى.

وما ذكره من أن البندنيجي لم يحك إلا الطريقة الأخيرة ليس كذلك، فقد رأيت في ((تعليقه)) الذي ينقل عنه- وهو الذي يعرف بـ ((شرح المذهب)) و ((الجامع)) أيضًا، وذكر المصنف في خطبته أنه ((تهذيب المذهب)) - حكاية طريقين: إحداهما هذه، وعليها اقتصر في باب أهل الأعذار، والطريقة الثانية: أنها لا تجب على المرضع قولًا واحدًا، وفي الحامل قولان. كذا ذكرها في أوائل الصوم في باب من يجب عليه ومن لا يجب، واقتصر عليها أيضًا هناك، وهذا النقل جميعه إنما نقلته من النسخة التي كانت للمصنف- رحمه الله وقد حكي البندنيجي أيضًا في كتابه المسمى بـ ((الذخيرة)) ثلاث طرق، إحداها: أن في المسألة ثلاثة أقوال كما سبق، قالها صاحب ((الإفصاح))، والثانية- قالها الشيخ، يعني أبا حامد- أنها لا تجب على الحامل قولًا واحدًا، وفي المرضع قولان، وهاتان الطريقتان حكاهما في أول كتاب الصيام، والطريق الثالث- وهو المحكي في الكتاب- حكاها بعد ذلك بثلاثة أبواب في الكلام على من أكل عامدًا.

قوله: فروع: أحدها: لو كانت الحامل والمرضع في سفر أو مرض، فأفطرتا: هل تجب عليها الفدية؟ نظر: إن فطرتا بسبب السفر أو المرض فلا، وإن أفطرتا لأجل الولد فنعم، وإن لم يكن لهما نية فوجهان، بناء على الوجهين في المسافر يطؤها على قصد الترخص: هل تلزمه الكفارة أم لا؟ ثم قال: ووافق القاضي الحسين على هذا البناء في حق المرضع إذا كانت مريضة، وقال فيها إذا كانت مسافرة: إن ألزمنا المجامع في السفر الكفارة فهنا أولى، وإلا فوجهان، والفرق: أن المرضع يجوز أن تلزمها الفدية وإن كان يباح لها الإفطار وهي إذا كانت في الحضر، كذلك هنا. انتهى.

وما ذكره عن القاضي الحسين من البناء المذكور لم يذكره في ((تعليقه)) على الوجه الذي ذكره، فاعلمه.

قوله: الثالث: إذا كان للمرضع ولدان، وأفطرت بسببهما: فهل تتعدد الفدية؟ فيه وجهان في ((التتمة)) وغيرها، أصحهما في ((الرافعي)) - وهو المذكور في ((التهذيب)) -: عدم التعدد. انتهى.

واعلم أن كلامه يوهم اختصاص الوجهين بالمرضع، وأنهما لا يجريان في الحامل، وليس كذلك، فقد صرح صاحب ((التتمة)) بجريانهما فيهما معًا، فقال: إذا كانت حبلى بولدين، أو ترضع ولدين: فهل يلزمها فدية واحدة أو فديتان؟ في المسألة وجهان. هذا لفظه.

قوله- نقلًا عن الشيخ-: قال: وإن أغمي عليه في بعض النهار، أي: وكان قد نوى من الليل ففيه ثلاثة أقوال.

ثم قال في آخر المسألة ما نصه: أما إذا لم يكن قد نوى من الليل فيلزمه القضاء بلا خلاف. انتهى كلامه.

وما ادعاه من عدم الخلاف ليس بصحيح، ففي ((الرافعي)) وجه: أن القضاء لا يجب إذا استغرق الإغماء جميع الشهر، وفي ((التتمة)): أنه لا يجب وإن كان مستغرقًا ليوم واحد. وذكر في ((التهذيب)) نحوه أيضًا. نعم، فيما نقله الرافعي هنا كلام مذكور في ((المهمات)).

قوله: وإن طهرت الحائض، أو أسلم الكافر، أو أفاق المجنون، أو قدم المسافر وهو مفطر- استحب لهم إمساك بقية النهار.

ثم قال: وقد حكى ابن يونس وجوب الإمساك على الحائض تطهر والمسافر يقدم وهو مفطر، وادعى القاضي الحسين أن أصحابنا لم يختلفوا في ذلك، وتبعه الإمام، لتحقق المبيح لهم، ولعله أراد المراوزة، وإلا فقد حكى صاحب ((المعتمد)) في وجوب الإمساك على الحائض والنفساء وجهين، وجريانهما في المسافر من طريق الأولى. انتهى كلامه.

واعلم أن ما ذكره من حمل الاتفاق على المراوزة حتى يكون كلام ((المعتمد)) في حكاية الخلاف محمولًا على طريقة العراقيين، حملٌ باطل سببه عدم الوقوف على كلام ((المعتمد))، فإن صاحب ((المعتمد)) إنما نقله عن المراوزة وعزاه إلى القاضي الحسين منهم، فإنه قال: ذكر فيما علق عن القاضي الحسين في الحائض إذا طهرت في أثناء النهار وجهين في وجوب الإمساك، أحدهما: لا يلزمها كالمريض، والثاني: أنه يلزمها. هذا لفظه، ثم نقل عن القاضي أنه ينبغي أن يعكس فيجب على المريض، بخلاف الحائض، لأن عذرها أشد.

وما ذكره المصنف- أيضًا- من استخراج الخلاف في المسافر بالاستنباط من حكاية ابن يونس له في الحائض فإنه يقتضي أنه لم يظفر به مصرحًا، وقد صرح بنقله الفوراني في ((الإبانة)) والجرجاني في ((الشافي)) و ((المعاياة)).

قوله: وإن بلغ الصبي أو قدم المسافر وهما صائمان، فقد قيل: يلزمهما إتمام الصوم، وهو ما جزم به ابن الصباغ والإمام، فعلى هذا: إذا أتم الصبي الصوم هل يجب قضاؤه؟ قال ابن الصباغ والبندنيجي وغيرهما: إن لم نوجب عليه القضاء وقد

بلغ مفطرًا فهنا أولى، وإن أوجبناه ثم ففي وجوبه هنا وجهان، قال إسحاق: لا قضاء عليه، وقال غيره: عليه القضاء، لأنه لم ينو الفرض. انتهى.

فيه أمران:

أحدهما: أن الإمام قد ذكر المسألة في باب استقبال القبلة، ولم يوجب ما نقله عنه المصنف من الإتمام لا بالتصريح ولا بالتعريض، بل في تعليله ما يشعر بأن الإتمام لا يجب.

الأمر الثاني: أن عبارته تقتضي أن إسناد عدم وجوب القضاء إلى أبي إسحاق من كلام ((الشامل))، مع أن صاحب ((الشامل)) لم يسنده إليه ولا إلى غيره، فاعلمه.

قوله: ووراء ما ذكره الشيخ في بعض الصور وجوه، أحدها: فيما إذا احتقن: أنه لا يفطر، كما حكاه الرافعي عن القاضي الحسين. انتهى.

واعلم أن القاضي الحسين قد جزم في ((تعليقه)) بالفطر، فقال: أما إذا احتقن- سواء احتقن في قبله أو دبره- أفطر. هذا لفظه في إحدى ((تعليقتيه))، وقال في الأخرى: عندي أنه لا يفطر إن كان في القبل كمذهب أبي حنيفة. والذي اختاره وجه مشهور، ولم يتعرض للمسألة في ((فتاويه)) ولا في ((شرح الفروع)) ولا في القطعة التي شرحها من ((التلخيص))، والرافعي قلد في هذا النقل صاحب ((المعتمد))، فإنه كذلك نقله عنه، وقد أوضحت ذلك في ((المهمات)).

قوله: وكذا الخيط وإن بقي بعضه خارجًا، لأنه ممنوع من ذلك إجماعًا، ولولا أنه مفطر لما منع منه. انتهى كلامه.

واعلم أن أبا حنيفة قد ذهب إلى أن الخيط البارز بعضه لا يفطر، وذهب إليه- أيضًا- بعض أصحابنا. كذا حكاه الرافعي، وهذا الوجه جارٍ في السكين- أيضًا- كما صرح به في ((الشرح الصغير))، وأشار إليه في ((الكبير)) - أيضًا- وادعى في ((شرح المهذب)) أنه لا خلاف في السكين، مستندًا إلى ما في ((الروضة)) من الجزم المخالف لما في ((الرافعي)).

قوله- في الكلام على ابتلاع النخامة: وإن قدر على صرفه ومجه، فلم يفعل- ففيه خلاف بين الأصحاب: منهم من لم يؤاخذه وبه حسم الباب، ما لم يتكلف صرفه عن مجراه إلى الفم، ومنهم من حكم بالفطر إذا تركه في مجراه مع القدرة على مجه، وهذا ما أورده القاضي الحسين وأبو الطيب، قال الرافعي: وهو الذي أجاب به الحناطي وكثير من الأئمة، ولم يذكروا غيره. انتهى.

وما حكاه عن الرافعي في هذه المسألة فإنه سهو، فإن الرافعي إنما حكاه في اقتلاع النخامة- أي: بالقاف- وهو إخراجها من الباطن إلى الظاهر، وأما في الابتلاع- أي: بالباء- فصحح الفطر، ولم يذكر فيه هذه المقالة.

قوله: وفي معنى الاحتقان ما إذا قطر في إحليله شيئًا، أو أدخل فيه مبضعًا فوصل إلى مثانته. انتهى.

والمبضع- بكسر الميم- هو ما يبضع به اللحم، أي: يقطع، ومنه:((فاطمة بضعةٌ مني)) - بفتح الباء- أي: قطعة. ولا شك أن الذي يقطع اللحم به لا يدخله عاقل في إحليله، بل الذي يدخل فيه شيء كالمردود يسمى: المسبار- بالسين والباء الموحدة- من ((السبر)) وهو الاختبار، لأن ذلك يفعل لاختبار موضع الحصاة التي تسد مجرى البول، نسأل الله تعالى العافية!

ثم إن التقطير- أيضًا- أحد نوعي الاحتقان، ثم إن الإحليل- كما قال الجوهري- إنما هو مخرج البول خاصة، فاعلم ذلك.

قوله: وعليه القضاء وإمساك بقية النهار، أي: على من تعدى بشيء من المفطرات.

ثم قال ما نصه: وهل يجب مع ذلك شيء آخر؟ ينظر: إن كان فطره بالجماع فنعم، وهو الكفارة لا غير، وإن كان بغيره فالتعزير. انتهى كلامه.

وحاصله: أن التعزير لا يجب على المجامع، وهو خلاف الإجماع كما أوضحته في باب التعزير، فراجعه.

قوله- في قول الشيخ: ((وإن أكل، أو شرب، أو استعط، أو احتقن، أو صب الماء في أذنه فوصل إلى دماغه، أو طعن جوفه أو طعن بأذنه، أو داوى جرحه فوصل الدواء إلى جوفه، أو استقاء، أو جامع أو باشر فأنزل- بطل صومه)) -: فإن فعل ناسيًا أو جاهلًا بالتحريم، أو فعل به شيء من لك مكرهًا- لم يبطل.

ثم قال: وصورة الجهل: أن يقدم على ذلك، لكونه حديث عهد بإسلام، أو نشأ في بادية بعيدة، كما قاله البغوي، وتبعه الرافعي. انتهى.

وما نقله عن البغوي والرافعي من تقييد جهل الاستقاءة ونحوها بما ذكره، لم يتعرض المذكوران له لا نفيًا ولا إثباتًا، بل تعرضا له في الأكل ونحوه من الأمور المشهورة. نعم، صرح القاضي الحسين بذلك، ومال في ((البحر)) إلى خلافه، فقال: يحتمل أن يقال: لا يفطر الجاهل مطلقًا، لأنه يشتبه على من نشأ في الإسلام أيضًا. وإطلاق الشيخ في ((المهذب)) و ((التنبيه)) يقتضي ما قاله الروياني، ولم يستدركه النووي

لا في ((تصحيحه)) ولا في ((شرحه)) على ((المهذب)) مع كونه قيد الأكل ونحوه بذلك.

قوله: وإن أكره حتى فعل بنفسه ففيه قولان، أصحهما: أنه لا يبطل صومه، لما ذكرناه، ومقابله: أنه يبطل، لأنه حصل بفعله.

ثم قال ما نصه: وهذا ما صححه في ((الوجيز)) كما قال الرافعي، والذي رأيته في بعض النسخ تصحيح الأول، موجهًا له بأنه غير آثم. وقال الرافعي: هذه علة الفطر. ومعنى قوله: ليس بآثم، إن الإكراه إنما يؤثر في دفع الإثم. انتهى كلامه.

واعلم أن الرافعي- رحمه الله لم ينقل ذلك عن ((الوجيز))، كما قاله المصنف، بل عبر بقوله:((وهذا أصح عند صاحب الكتاب))، من غير تعرض لـ ((الوجيز)) ولا لغيره.

قوله: وقد قال بعض أصحابنا بإجراء القولين فيما إذا فعل به شيء من ذلك مكرهًا، حكاه القاضي أبو الطيب في ((تعليقه))، وكذا الرافعي وقال: إنه غريب. انتهى كلامه.

وما حكاه عن القاضي والرافعي من حكاية الخلاف في جميع ما قاله الشيخ فغلط: فأما القاضي فلم أر في ((تعليقه)) حكاية الخلاف إلا في الأكل والمرأة إذا جومعت، وأما الرافعي فإنه لم يحكه إلا في الأكل خاصة، ولهذا قال النووي في ((شرح المهذب)): إنه لا خلاف في عدم الفطر بشيء من هذه الأمور إذا فعلت به مكرهًا إلا في الأكل على وجه.

قوله- في الكلام على ما إذا وطئ زوجته وهو صائم-: وفي الكفارة ثلاثة أقوال: أحدها: تجب على كل واحد منهما كفارة.

والثاني: تجب عليه دونها.

والثالث: تجب عليه كفارة عنه وعنها.

ثم قال- نقلًا عن الجمهور-: قالوا: نص في ((الإملاء)) على أن على المرأة الكفارة، ونص في عامة كتبه على أنها لا تجب عليها. وهذه عبارة القاضي أبي الطيب والماوردي. انتهى.

وعبارة الماوردي: ذكر الشافعي في بعض أماليه أن عليهما كفارتين، فخرجه بعض أصحابنا قولًا ثانيًا، وليس بصحيح. هذه عبارته، فلم يذكر الماوردي أن الشافعي نص عليه في ((الإملاء))، بل عن بعض أماليه، وللشافعي أمالٍ قديمةٌ وجديدة، و ((الإملاء)) عندهم غير الأمالي.

قوله: وعلل أبو طاهر الزيادي عدم الوجوب على المرأة بأنها أفطرت بوصول أول جزء من الحشفة، وحكم الجماع إنما يترتب على إدخال الحشفة، فأفطرت لا بالجماع.

ثم قال: وعبارة الرافعي: أن الأكثرين زيفوه- أعني قول الزيادي- بأن قالوا: يتصور فساد صومها بالجماع بأن يولج وهي نائمة أو ناسية أو مكرهة، ثم تستيقظ أو تتذكر أو تطاوع بعد الإيلاج، وتستديمه، والحكم لا يختلف على القولين. قال بعض الفضلاء: وهذا لا يتوجه به فساد قول الزيادي. وأنا أقول: فساد قول الزيادي ظاهر بما حكاه القاضي الحسين عنه، فإنه قال في ((التعليق)): وكان الزيادي يقول: لا يتصور الخلاف في هذه المسألة، لما ذكرناه من العلة، قال القاضي: إلا أنهم يصورنه فيما لو جومعت مكرهة فطاوعت في أثنائه، أو ناسية فتذكرت في خلاله فأصرت على ذلك، ففطرها حصل بالجماع لا محالة. انتهى كلامه.

وما قيل من أن فساده ظاهر بما حكاه عنه القاضي، إن أراد أن الإفساد جاء من مطاوعتها بعد الإكراه وتذكرها بعد النسيان ونحوهما، وهو الظاهر- فهو عين ما حكاه الرافعي وغيره، وأيضًا: فقد صرح هو في عبارته بأن القاضي لم ينقله عنه. وإن أراد به ما قاله من كونه لا يتصور فيه الخلاف، فهذا هو الكلام الذي يحاول إفساده، فيكون هو الفاسد لا المفسد، ولم يذكر المصنف مستند ما ادعاه هذا الفاضل من كونه لا يتوجه به إفساد قول الزيادي، والظاهر: أن الإشارة إلى ما قبل كلام الرافعي وهو اتفاق الأئمة على أن القياس وجوب الكفارة عليها، وعدم توجهه على الزيادي ظاهر، وأما عوده إلى ما نقله الرافعي فغير مستقيم.

قوله: أما إذا كان الوطء في الموضع المكروه فالحكم في القضاء كما تقدم، وكذا الكفارة في حق الرجل، وأما المرأة فلا يجب عليها وفاقًا كما قال القاضي أبو الطيب والبندنيجي، وكذا حكم الرجل في الدبر. انتهى كلامه.

فيه أمران:

أحدهما: أن ما ذكره من دعوى الوفاق في المرأة، وأن نقل ذلك عن أبي الطيب والبندنيجي- فلا أصل له:

أما أبو الطيب فإنه لم ينقل شيئًا من ذلك، إلا أنه في ((تعليقه)) - وهي التي يريدها المصنف- نقل عن أبي حنيفة أن الواطئ في الدبر لا كفارة عليه وأن الموطوءة في القبل تجب عليها كفارة كما تجب على الرجل، فاستدل القاضي على أبي حنيفة في إيجابه على المرأة، بقوله: إنها موطوءة، فلم تجب عليها كفارة الوطء، أصله: إذا

وطئها في الموضع المكروه. هذا لفظ القاضي، ولم يذكر في ((تعليقه)) مع الاستيعاب غير ذلك.

وأما البندنيجي فقال في ((الذخيرة)): مسألة: وسواء الواطئ في القبل أو في الدبر فإن الكفارة تجب، وقال أبو حنيفة: عليه القضاء دون الكفارة.

ثم قال: فإن كانا صائمي، فطاوعته، فأتاها في القبل- ففيه قولان، وإنما فرضنا الوطء في القبل، ليتصور الخلاف مع أبي حنيفة. هذا لفظه في ((الذخيرة))، فتصريحه بأن التقييد إنما هو لأجل مذهب أبي حنيفة صريح في أنه لا فرق على مذهبنا. وأما في ((تعليقه)) الذي ينقل عنه المصنف، وهو الذي قال في خطبته: إنه ((تهذيب المذهب)) ويعرف أيضًا بـ ((شرح المذهب)) - فقد رأيت هذا التعليق، بل النسخة التي كان المصنف ينقل منها، فلم أر فيه إلا عكس ما ذكره، فإنه حكى في أول المسألة قولين في أنه هل تجب على المرأة أم لا، وفرع عليهما، ثم قال بعد ذلك ما نصه: وكل حكم ذكرناه بالوطء في القبل فهو في الوطء في الدبر سواء لا يختلفان على ما فصلناه، وسواء كان من الأجنبية أو من امرأته أو من الغلام. هذا لفظه بحروفه، ولم أر فيه- بعد التتبع- غيره، ولم يتعرض في ((تعليقه)) الذي علقه عن الشيخ أبي حامد لحكاية عدم الوجوب عليها، فضلًا عن دعوى الاتفاق عليه، بل ذرك ما يؤخذ منه الوجوب، فإنه لما نقل عن أبي حنيفة أن الكفارة لا تجب بالوطء في الدبر شرع يذكر طريقًا في الرد عليه فقال: إن أخبرت أن تدل على الكفارة فقل: فرج يجب الحد بالإيلاج فيه، فجاز أن تجب الكفارة بالإيلاج فيه كالقبل. هذا لفظه، ووجوب الحد بالإيلاج لا فرق فيه بين الرجل والمرأة، فكذلك الكفارة.

وقد ذكر في كتاب النكاح في باب إتيان النساء في أدبارهن ما هو أصرح من ذلك، فقال: فإذا تقرر أن الوطء في الموضع المكروه محرم، فكل ما تعلق به من إفساده عبادة وإيجاب كفارة وغسل فإنه يتعلق به كتعلقة بالوطء في الفرج، فإذا وطئها في الموضع المكروه وهما صائمان أفطرا، وعليهما الكفارة. هذا لفظه.

وقد ذكر النووي هنا في ((شرح المهذب)) ما هو كالصريح في عكس ما قاله ابن الرفعة، فقال: حكم اللواط وحكم وطء المرأة في دبرها حكم الوطء في جميع ما سبق. وذكر المتولي في ((التتمة)) في آخر الباب الثاني من كتاب الصداق أصرح من ذلك، فقال: الوطء في الدبر إنما يتقاصر عن المجامعة فيما يتضمن تكميلًا مثل التحصين والتحليل، أو يوجب تخفيفًا مثل الخروج عن موجب العنة والإيلاء، فأما

فيما يتضمن تغليظًا فيكون ملحقًا بالوطء كما نقول في وجوب الغسل دون الإنزال وإفساد العبادات. هذا لفظه.

الأمر الثاني: أن ما ذكره من أن إتيان الرجل في الدبر كوطء المرأة في الموضع المكروه في عدم إيجاب الكفارة على المفعول به، واقتضى كلامه الاتفاق عليه- أيضًا- فليس كذلك، فقد جزم العمراني في ((البيان)) و ((الزوائد)) بخلافه، فقال- ناقلًا عن القاضي أبي الفتوح في كتاب ((الخناثي)) -: إنه لو أولج رجل ذكره في دبر خنثى مشكل أفطرا، ووجبت الكفارة على كل واحد منهما، قال في ((البيان)): إلا أن يكون المولج فيه جارية للمولج، فتكون كزوجته. انتهى، فجزم بوجوب الكفارة على المولج في دبره.

قوله: وكلام الشيخ يقتضي أنه لا فرق في الخلاف الذي ذكره بين أن يكون قد وطئها وهي ناشز أو لا، وقال في ((البحر)): إن والده كان يقول: إن قلنا بقول التحمل لو لم تكن ناشزًا فهل يتحمل عنها والحالة هذه؟ فيه وجهان، أحدهما: لا، كزكاة الفطر والنفقة، والثاني: نعم. والفرق: أن ذلك يلزمه في مقابلة التمكين، وبالنشوز زال التمكين، والكفارة تلزمه بالجماع لا للتمكين، قال الروياني: وهذا أشبه بكلام أصحابنا، والأول أقيس. قلت: وعندي في تصوير المسألة نظر، لأنه إذا وطئها مكرهة أو نائمة فقد استوفى حقه في تلك الحالة، فزال النشوز بالنسبة إليها، وإنما لم تستحق النفقة، لأنها في مقابلة التمكين في النوم ولم يوجد في جملته، والفطرة تتبعها. انتهى كلامه.

وما ذكره- رحمه الله في البحث مع الروياني غفلة، فإن النشوز كما يكون بمنع الجماع يكون بأسباب كثيرة غير ذلك: كخروجها من المنزل، ومنع الاستمتاعات، وإنما يأتي ما قاله أن لو كان النشوز خاصًا بمنع الجماع.

قوله: ولو أكل ناسيًا، فظن أنه أفطر، فجامع عامدًا- لا تجب عليه الكفارة، وفي وجوبها احتمال للقاضي أبي الطيب حكاه عنه في ((المهذب)) و ((البيان))، لأن فطره بالنسيان لا يبيح له الأكل. انتهى كلامه.

وهو يقتضي أن المسألة لا خلاف فيها، وقد ذهب الحليمي في ((المنهاج)) إلى الوجوب، كذا رايته في هذا الباب من ((تعليق)) الإمام محمد بن يحيي حكاية عنه.

قوله: ولو كان المسافر قد قدم من سفره نهارًا مفطرًا، فأخبرته زوجته أنها مفطرة لانقطاع حيضها فجامعها، وكانت صائمة- فإن الكفارة تجب عليها بلا خلاف، ولا

يتحمل عنها، لأنه غرته. انتهى كلامه.

وما ذكره من نفي الخلاف سبقه إليه النووي في ((شرح المهذب))، وليس بصحيح، ففيه وجه مذكور في ((الحاوي)) فقال: خرج وجهٌ أن الكفارة على الزوج وإن غرته، لأجل الاستمتاع. هذا لفظه.

قوله: ولو جامع المجنون زوجته في نهار رمضان، وقلنا بالقول الثالث: إنه يجب عليها، ويتحملها عنها الزوج- فهل يتحملها عنها هاهنا، أم تجب في مالها؟ فيه وجهان.

ثم قال: وقد ألحق الرافعي بالمجنون في هذا الصبي المراهق إذا قلنا: لا كفارة عليه في نفسه. وكذا ألحق به الناسي والنائم إذا استدخلت ذكره. انتهى.

وما حكاه عن الرافعي من إلحاق النائم بالمجنون حتى يجري فيه الخلاف فحكايته عنه صحيحة، لكن سكوته عليه غريب مشعر بموافقته عليه وعدم اطلاعه على خلافه، مع أنه ليس الأمر في ذلك كما قاله الرافعي، بل هو فاسد معنى، لأنه لم يوجد منه فعل بالكلية، ونقلًا، لأن الموجود في كتب المذهب إنما هو الجزم بعدم الوجوب، ولم يخرجه على ذلك أحد من المتقدمين ولا من المتأخرين، مع كثرة تتبعي لكلامهم وحضور مصنفاتهم عندي، فقد جزم بعدم الوجوب عليه البندنيجي في ((الذخيرة)) وابن الصباغ في ((الشامل)) والجرجاني في ((الشافي)) و ((التحرير))، مع جزمهم في المجنون بأنه تتحملها عنه على خلاف ما صححه الرافعي، وجزم به- أيضًا- أبو علي الطبري في ((الإفصاح))، ونقل أنه لا خلاف فيه فقال: وأما إذا كان زوجها مغلوبًا أو نائمًا، فجاءت فأدخلت ذكره في فرجها- فلا كفارة على الزوج وجهًا واحدًا، لأنه لم يكن من جهته فعل معصيةٍ. هذا لفظه، ومن ((الإفصاح)) نقلته، وجزم به- أيضًا- سليم الرازي في ((المجرد)) والشيخ أبو إسحاق في ((المهذب)) و ((الشاشي)) في ((المعتمد)) والطبري في ((العدة)) وأبو الفتح سلطان في كتابه ((التقاء الختانين)) والعمراني في ((البيان)) والقاضي مجلي في ((الذخائر))، وجزم به من الخراسانيين القاضي الحين في ((تعليقه)) والمتولي في ((التتمة)) والبغوي في ((التهذيب)) وغيرهم، هذا مع وقوع الخلاف في المجنون في كلام كثير منهم كالقاضي الحسين، وصاحب ((العدة))، والشيخ في ((المهذب))، وصاحب ((المعتمد))، و ((البيان))، وسلطان المقدسي، وغيرهم، فثبت بطلان ما وقع في كلام الرافعي وارتضاه المصنف.

قوله: ولو فسد الصوم بالجماع، ثم طرأ ما يبيح الفطر فيه كالمرض، أو يسقط صومه كالحيض والجنون والموت- ففي سقوط الكفارة قولان، الراجح منهما عند العراقيين: عدم السقوط.

ثم قال: وجزم طائفة- ومنهم القاضي الحسين- بأن طرآن المرض لا يسقطها كطرآن السفر، وحكاية القولين في طرآن الجنون والحيض- وصحح المتولي منهما قول السقوط. انتهى كلامه.

وهو يقتضي أن المتولي والقاضي قد ذكرا المسألتين معًا. وأنهما قد حكيا الخلاف فيهما قولين، ولم يتعرض القاضي في ((تعليقه)) لمسألة الجنون بالكلية، وحكيا الخلاف في مسألة الحيض وجهين، وأما المتولي فإنه ذكر المسألتين، لكن حكى الخلاف فيهما وجهين.

وما ادعاه المصنف- أيضًا- من أن العراقيين رجحوا الوجوب فغريب، فقد ذكر شيخهم الشيخ أبو حامد في ((تعليقه)) هذه المسائل الثلاث، ولم يرجح شيئًا فيها، وتبعه من العراقيين- أيضًا- على عدم التصحيح سليم الرازي في ((المجرد)) والماوردي في ((الحاوي)) والشيخ أبو إسحاق في ((المهذب)) وابن الصباغ في ((الشامل)) والشاشي في ((الحلية)) و ((المعتمد))، والعمراني في ((البيان))، وما أدري ما مستندة في إطلاق هذا النقل عن العراقيين؟ نعم، رجح ذلك منهم الجرجاني في ((الشافي)).

قوله: تفريعًا على قول التحمل-: لو كانت من أهل العتق وهو من أهل الإطعام، قال البندنيجي والماوردي: أطعم عن نفسه، وكان العتق في ذمته حتى يقدر فيعتق عنها. انتهى كلامه.

ومقتضاه: أنه لابد من إخراج الطعام الآن والعتق بعد ذلك، ولم يذكره الماوردي هكذا، بل خير الزوج بين هذا وبين أن يعتق فيسقط الإطعام.

قوله: واختلفوا في قوله- عليه الصلاة والسلام في الوصال: ((إني لست كهيئتكم، إني أطعم وأسقى)) على أوجه.

ثم قال: والثالث- حكاه في ((الشامل)) والقاضي الحسين-: أنه يطعم ويسقى من طعام الجنة وشرابها، وإنما يقع الفطر بطعام الدنيا وشرابها، قال القاضي: وقد روي هذا مفسرًا، لأنه قال:((أبيت فيحمل إلى الطعام والشراب من الجنة)). انتهى كلامه.

ودعواه أن الفطر إنما يحصل بما في الدنيا ذكره للرد على من قال: إن هذا الأكل

ينفي حقيقة الوصال، ومقتضى كلامه: أن حصول الفطر بهما من كلام القاضي وابن الصباغ، فأما القاضي فمسلم، فإنه قد ذكر في ((تعليقه)) ما يؤخذ منه، وأما ((الشامل)) فلا، بل فيه العكس، فإنه قال: فأما قوله: ((يطعمني ويسقيني)) فمن الناس من قال يطعم ويسقى على الحقيقة من الجنة، ومنهم من قال: إنما أراد بذلك أنه يقويه ويعينه بمنزلة ما يحصل من الطعام والشراب، ولو كان إطعامًا على الحقيقة لم يكن مواصلًا. هذا كلام ((الشامل)).

قوله: ((فإن شوتم فليقل: إني صائم)).

ثم قال ما نصه: قال في ((الشامل)) - وتبعه الرافعي-: قال أصحابنا: وليس معناه: أن يقول ذلك بلسانه لخصمه، فإن ذلك يشبه المراءاة في العبادة، ولكن معناه: أنه يقول لنفسه: إني صائم، فيكف لسانه عنه. ثم قال ابن الصباغ: ويحتمل إجراء اللفظ على ظاهره ويقوله، لا لقصد الرياء. انتهى كلامه.

وما نقله عن ((الشامل)) من حكاية ذلك عن الأصحاب فغلط، فإنه لم ينقله عنهم ولا عن أحد منهم، بل عن بعض الناس، فإنه قال: عن بعض الناس أنه قال: هذا لا يتلفظ به. هذه عبارة ((الشامل)) بحروفها.

قوله: وعن القاضي الحسين أنه قال: والغالب أنه في ((الفتاوي)): الأولى في زماننا أن يفطر على ماء يأخذه بكفه من النهر، ليكون أبعد عن الشبهة، فإن الشبهات قد كثرت فيما في أيدي الناس. انتهى كلامه.

واعلم أن القاضي لم يتعرض في ((فتاويه)) لهذه المسألة بالكلية، على خلاف ما ظنه من كونه فيها، وأما ((التعليقة)) فإنها مختلفة، كما أوضحناه في مقدمة ((المهمات))، فالتعليقة التي وقعت للمصنف قد جزم فيها بما قاله غيره، فقال- بعد الكلام على أن الصائم ينزه صومه من الكلام القبيح-: إن من سسن الصوم الإفطار على تمر، فإن لم يكن فمذقة لبن، فإن لم يكن فشربة من نهر، وإلا فليصب من الكوز على اليد. هذا كلامه، فجعل الشرب من النهر في ثالث مرتبة، ولأجل الجزم بالمقالة المشهورة في النسخة الواقعة للمصنف ظن أن ذلك في ((فتاويه))، وأما النسخة الأخرى ففيها ما نقله الرافعي عنه، ذكر ذلك في آخر كتاب الصيام، وقد اجتمع التعليقان عندي، والحمد لله تعالى.

قوله: الثاني: لو أخر القضاء رمضانين أو أكثر، فالأصح في ((الحاوي)) والمذهب في ((تعليق)) البندنيجي: أنه يجب مد واحد. والصحيح في ((النهاية)) - قال في ((البحر)):

وبه قال عامة أصحابنا-: تكرر المد بتكرر السنين، وعلى هذا: لو كان عليه قضاء أيام، ولم يبق بينه وبين رمضان السنة الثانية ما يتأتى فيه قضاء جميعها- فهل يلزمه في الحالة الفدية عما لا يسعه الوقت، أم لا يلزمه إلا بعد مجيء رمضان؟ فيه وجهان. انتهى.

فيه أمران:

أحدهما: أن ما نقله عن ((البحر)) وإن كان صحيحًا، لكنه رجح خلافه فقال: الأظهر عندي: أن المد لا يتكرر.

الثاني: أن الخلاف في وجوب الفدية عما لا يسعه الوقت قبل مجيء رمضان لا ينبني على الخلاف في تكرر الفدية بتكرر السنين، بل هو جاز على القول بالتكرار، وبخلافه.

قوله- فيما إذا فاته الصوم بغير عذر-: قال في ((التهذيب)) - والحالة هذه-: ليس له التأخير بعذر السفر، فلو أخره وفعله قبل أن يأتي رمضان آخر: إما لسفر، أو لغيره- قال في ((التتمة)): فلا شيء عليه. انتهى.

وهذا الكلام يوهم إيهامًا ظاهرًا أن صاحب ((التتمة)) يقول: إذا أدركه رمضان قبل فعله تلزمه الفدية، سواء كان بعذر السفر أم لا، وليس كذلك، فقد صرح صاحب ((التتمة)) بأنه إذا تركه لغير عذر، وأخره بعذر السفر حتى دخل رمضان آخر- فلا شيء عليه، وكلامه في الحقيقة معارض لكلام البغوي.

قوله: ولو مات بعدما أدركه رمضان، وتمكن من القضاء قبله: فهل يقضى عنه مدان أو مد واحد؟ فيه وجهان: فإن قلنا بالمد فالذي حكاه ابن الصباغ: أنه بدل الصوم، فإذا أخرجه زال التفريط بالتأخير، فلم يجب لأجله شيء، والذي حكاه أبو الطيب والبندنيجي: أنه في مقابلة التأخير، ويسقط حكم القضاء، لأن التأخير إذا انجبر فكأن العذر اتصل إلى الموت، وإذا اتصل العذر كان القضاء غير واجب، وهذا قد نسبه القاضي الحسين إلى الإصطخري، وحكى الماوردي عن ابن سريج أنه قال: يجب عليه مد واحد، لأن الفوات يضمن بالمد الواحد. انتهى كلامه.

وما حكاه عن البندنيجي فقد صرح البندنيجي في ((الذخيرة)) بخلافه، فقال: وقال أبو العباس: مد واحد لأجل الفوات، ولا شيء للتأخير، كما لو مات قبل خروج وقت القضاء. هذا لفظه، غير أن المصنف إنما ينقل من ((التعليقة)) المعروفة بـ ((شرح المذهب))، وفيها ما ذكره المصنف.

قوله: وعلى هذا- أي صيام الولي عن الميت- فمن هو الولي؟ قال الغزالي: يحتمل أن يراد به هنا الوارث، وهو ما حكاه في ((البحر)) عن بعض الأصحاب لا غير، ويحتمل أن يراد به العصبات، وأن يراد به القريب وارثًا كان أو غير وارث. وفي ((الروضة)): أنه المختار، ولا يجب على الولي الصوم اتفاقًا كما قاله الشيخ أبو محمد والبغوي، بل هو مستحب. انتهى كلامه.

فيه أمور:

أحدها: أن هذه الاحتمالات الثلاثة قد أبداها الإمام في ((النهاية)) لنفسه، ورجح منها اعتبار الإرث، وذكرها الغزالي على عادته في تلخيص ما في ((النهاية))، على خلاف ما أوهمه كلام المصنف من أنها الغزالي، والعجب أن الرافعي قد نقلها عن الإمام- أيضًا- فذهل عنه المصنف، وقد جزم الماوردي في ((الحاوي)) بأن المراد به القريب على وفق ما اختاره الإمام، فقال في كتاب الوصايا: وكان الشافعي في القديم يجوز النيابة في صوم الفرض إذا ناب عنه وارثه، وصرح القاضي أبو الطيب في ((تعليقه)) بأنه القريب كما اختاره النووي.

الأمر الثاني: أن ما نقله المصنف من نص الجويني الاتفاق على عدم الوجوب فصحيح، فقد نقله عنه في ((النهاية))، وأما البغوي فلا، فإنه لم يتعرض له، وإنما جزم بالوجوب فقط.

الثالث: أن الوجوب ليس متفقًا على نفيه، فقد جزم القاضي أبو الطيب في ((تعليقه)) بوجوب الصوم، فقال: وقال في القديم: يجب الصيام عنه.

ثم قال: وقال أحمد: إن كان الصوم نذرًا وجب قضاؤه، وإن كان قضاء رمضان وجب الإطعام.

ثم قال- أيضًا-: فإذا قلنا يجب أن يصام عنه هذا. كله لفظه، وجزم به- أيضًا- أبو عوانة في ((صحيحه)) في ترجمة الباب، وهو معدود من الأصحاب.

قوله: ولو كان عليه قضاء يومين، فتمكن من قضاء أحد اليومين، وبقي الإمكان إلى نصف اليوم الثاني، ثم مات- وجب الإطعام لليوم الأول، وفي اليوم الثاني وجهان، وأصلهما: إذا قدر على صوم نصف يوم هل يلزمه صوم يوم، أم لا يلزمه شيء؟ فيه وجهان، وأصلهما أيضًا: أن وجوب بعض اليوم هل يستدعى وجوب الباقي؟ فيه وجهان، وهو في الكافر يسلم، قاله في ((البحر)). انتهى كلامه.

وتعبيره بقوله: قدر على نصف يوم، تحريف وغلط، وصوابه الذي في ((البحر)):

نذر نصف يوم.

تنبيه: ذكر في الباب ألفاظًا سبق بعضها:

منها: ((اختان)) بمعنى ((خان))، قال تعالى:{عَلِمَ اللَّهُ أَنَّكُمْ كُنْتُمْ تَخْتَانُونَ أَنْفُسَكُمْ} [البقرة:187] أي: يخون بعضكم بعضًا، قاله الجوهري.

ومنها: صرمة بن قيس.

هو بكسر الصاد المهملة وسكون الراء.

ومنها: عن الربيع بنت معوذ بن عفراء.

أما ((الربيع)) فبضم الراء وكسر الياء المشددة، ومعوذ: بتشديد الواو المكسورة وبالذال المعجمة، وعفراء: بعين مهملة وفاء ساكنة

ومنها: المثانة- بالثاء المثلثة- مجمع البول، وهو باطن العانة.

ومنها: ذرعه القيء، أي: غلبه، بالدال المعجمة.

ومنها- في حديث عمر-: هششت، هو بهاء وشينين معجمتين، تقول: هششت بفلان- بالكسر- أهش، بالفتح، هشاشة: إذا خففت إليه وارتحت إليه.

ومنها: الباسور- بالباء الموحدة والسين المهملة- واحد ((البواسير))، وهو كالدمل يحدث في مجرى الغائط وفي داخل الأنف أيضًا.

ومنها: الحديث: ((قم يا بلال فاجدح لنا)) يقال: جدح السويق، واجتدحه- بجيم ثم دال وحاء مهملتين-: أي لته.